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Porque é difícil para o ocidental compreender o oriente

(De “O Segredo da Flor de Ouro: Um Livro de Vida Chinesa “. Disponível na íntegra aqui)

Como ocidental, e sentindo à sua maneira específica, experimentei a mais profunda estranheza diante do texto chinês do qual se trata. É verdade que um certo conhecimento das religiões e filosofias orientais auxiliara de certo modo meu intelecto e minha intuição, a fim de compreendê-lo, assim como entendo os paradoxos das concepções religiosas primitivas em termos de “etnologia” ou de “religião comparada”. Este é o modo ocidental de ocultar o próprio coração sob o manto da chamada compreensão científica. E o fazemos, em parte devido à misérable vanité des savants (em português: miserável vaidade dos estudiosos), que receia e rejeita com terror qualquer sinal de simpatia viva, e em parte porque uma compreensão simpatética pode transformar o contato com o espírito estrangeiro numa experiência que deve ser levada a sério. Nossa objetividade científica reservaria este texto para a perspicácia filológica dos sinólogos, preservando-o cuidadosamente de qualquer outra interpretação. Mas RICHARD WILHELM penetrou demais no segredo e na misteriosa vivência da sabedoria chinesa, para permitir que essa pérola intuitiva desaparecesse nas gavetas dos especialistas. É grande a minha honra e alegria de ter sido designado para fazer o comentário psicológico desse texto chinês.

No entanto, este fragmento precioso que ultrapassa o conhecimento dos especialistas talvez corra o risco de ser tragado por outra gaveta científica. Menosprezar os méritos da ciência ocidental, porém, eqüivaleria a renegar as próprias bases do espírito europeu. De fato, a ciência não é um instrumento perfeito, mas nem por isso deixa de ser um utensílio excelente e inestimável, que só causa dano quando é tomado como um fim em si mesmo. A ciência deve servir e erra somente quando pretende usurpar o trono. Deve inclusive servir às ciências adjuntas, pois devido à sua insuficiência, e por isso mesmo, necessita de apoio das demais. A ciência é um instrumento do espírito ocidental e com ela se abre mais portas do que com as mãos vazias. É a modalidade da nossa compreensão e só obscurece a vista quando reivindica para si o privilégio de constituir a única maneira adequada de apreender as coisas. O Oriente nos ensina outra forma de compreensão, mais ampla, mais alta e profunda — a compreensão mediante a vida. Conhecemos esta última a modo de um sentimento fantasmagórico, que se exprime através de uma vaga religiosidade, motivo pelo qual preferimos colocar entre aspas a “sabedoria” oriental, remetendo-a para o domínio obscuro da crença e da superstição. Desta forma, ignoramos totalmente o “realismo” do Oriente. Não se trata porém de intuições sentimentais, de um misticismo excessivo que tocasse as raias patológicas de um ascetismo primitivo e intratável, mas de intuições práticas nascidas da flor da inteligência chinesa e que não temos motivo algum para subestimar.

Esta afirmação talvez pareça temerária, provocando a desconfiança de alguns, o que não é de se estranhar, uma vez que é extremo o desconhecimento da matéria em questão. Além disso, a singularidade do pensamento chinês salta à vista, sendo compreensível nosso embaraço no tocante ao modo pelo qual ele poderia associar-se à nossa forma de pensar. O erro habitual (o teosófico, por exemplo) do homem do Ocidente lembra o do estudante que, no “Fausto”, de GOETHE, recebe um mau conselho do diabo e volta as costas, com desprezo, para a ciência; o erro ao qual me refiro é o de interpretar erroneamente o êxtase oriental, tomando ao pé da letra as práticas da ioga, numa imitação deplorável. Abandonar-se-ia desse modo o único chão seguro do espírito ocidental, para perder-se nos vapores de palavras e conceitos que nunca se originariam em cérebros ocidentais e nunca neles se enxertarão com proveito.

Disse um antigo adepto: “Se o homem errado usar o meio correto, o meio correto atuará de modo errado”. Este provérbio chinês, infelizmente muito verdadeiro, se contrapõe drasticamente à nossa crença no método “correto”, independentemente do homem que o emprega. No tocante a isso, tudo depende do homem e pouco ou nada do método. Este último representa apenas o caminho e a direção escolhidos pelo indivíduo; é o modo pelo qual o indivíduo atua nesse caminho que exprime verdadeiramente o seu ser. Se assim não fosse, o método não passaria de uma afetação, de algo construído artificialmente, sem raiz e sem seiva, servindo apenas à meta ilegítima do auto-engano. Além disso, poderia representar um meio de o indivíduo iludir-se consigo mesmo, fugindo talvez à lei implacável do próprio for. Tudo isto está muito longe da consistência e da fidelidade a si mesmo do pensamento chinês. À diferença deste, tratar-seia, na hipótese acima formulada, de uma renúncia ao próprio ser, de uma traição a si mesmo e de uma entrega a deuses estranhos e impuros, artimanha pusilânime no sentido de usurpar uma superioridade anímica e tudo aquilo que é justamente o contrário do “método” chinês. Essas intuições surgiram da vida mais plena, autêntica e verdadeira, da vida arcaica da cultura chinesa, que cresceu lógica e organicamente a partir dos instintos mais profundos. Tudo isso é para nós inacessível e inimitável.

A imitação ocidental é trágica, por ser um mal-entendido que ignora a psicologia do Oriente. É tão estéril como as escapulidas modernas para o Novo México, para as ilhas beatíficas dos Mares do Sul, ou para a África Central onde o homem culto pode brincar de ser “primitivo”, a fim de fugir disfarçadamente de suas tarefas imediatas, de seu Hic Redox hic salta. Não se trata de macaquear o que é visceralmente estranho a nós, ou de bancar o missionário, mas de edificar a cultura ocidental que sofre de mil males; isto deve ser feito, no entanto, no lugar adequado, em busca do autêntico europeu, em sua trivia-lidade ocidental, com seus problemas matrimoniais, suas neuroses, suas ilusões político-sociais e enfim com sua total desorientação diante do mundo. Seria melhor confessar que não compreendemos este texto esotérico, ou então que não queremos compreendê-lo. Acaso não pressentimos que uma tal colocação anímica, que permite olhar fundo e para dentro, desprendendo-se do mundo, só é possível porque esses homens satisfizeram de tal modo as exigências instintivas de sua natureza, que pouco ou nada mais os impede de ver a essência invisível do mundo? E acaso a condição de possibilidade da libertação desses apetites, dessas ambições e paixões que nos detêm no visível, não reside justamente na satisfação plena de sentido das exigências instintivas, em lugar de uma repressão prematura determinada pela angústia? E não se liberta o olhar para o espiritual quando a lei da terra tiver sido obedecida? Quem conhecer a história dos costumes chineses ou então o I Ging através de um estudo minucioso saberá que esse livro sapiencial impregnou o pensamento chinês há milhares de anos. Alguém assim preparado não deixará de lado tais questões. E compreenderá também que as idéias do nosso texto não representam algo de extraordinário para a mentalidade chinesa, mas são conclusões psicológicas inevitáveis. Nos primeiros tempos da cultura cristã a que pertencemos, o espírito e a paixão do espírito eram pura e simplesmente os valores positivos pelos quais valia a pena lutar. Só no ocaso do medievalismo, isto é, no decorrer do século XIX, quando o espírito começou a degenerar em intelecto, surgiu uma reação contra o predomínio insuportável do intelectualismo; cometeu-se então — o que é perdoável —, o erro de confundir intelecto e espírito. Este último foi então acusado pelos delitos do primeiro (KLAGES). Na realidade, o intelecto apenas prejudica a alma quando pretende usurpar a herança do espírito, para o que não está capacitado de forma alguma. O espírito representa algo de mais elevado do que o intelecto, abarcando não só este último como os estados afetivos. Ele é uma direção e um princípio de vida que aspiram às alturas luminosas e sobrehumanas. A ele se opõe o feminino, obscuro, telúrico (Yin), com sua emocionalidade e instintividade que mergulham nas profundezas do tempo e nas raízes do continuum corporal. Tais conceitos representam, sem dúvida alguma, concepções puramente intuitivas, mas indispensáveis se quisermos compreender a essência da alma. A China não pôde prescindir dessas concepções, pois tal como demonstra a história de sua Filosofia, nunca se afastou dos fatos centrais da alma a ponto de perder-se no engano de uma supervalorização e desenvolvimento unilaterais de uma função psíquica isolada. Por isso mesmo nunca deixou de reconhecer o paradoxo e a polaridade de tudo o que vive. Os opostos sempre se equilibram na mesma balança — sinal de alta cultura. Ainda que represente uma força propulsora, a unilateralidade é um sinal de barbárie. A reação que se iniciou no Ocidente contra o intelecto e a favor do eros ou da intuição constitui, na minha opinião, um sintoma de progresso cultural e um alargamento da consciência além dos estreitos limites de um intelecto tirânico.

Longe de mim a intenção de menosprezar a enorme diferenciação do intelecto ocidental. Comparado a ele, pode-se dizer que o intelecto oriental é infantil (sem que isto tenha algo a ver com inteligência!). Se conseguíssemos elevar outra função, isto é, uma terceira função anímica à dignidade que, entre nós, se atribui ao intelecto, o Ocidente poderia ter a esperança de ultrapassar consideravelmente o Oriente. É lamentável, portanto, que o europeu se renegue a si mesmo para imitar o oriental, afetando aquilo que não é. Suas possibilidades seriam muito maiores se permanecesse fiel a si mesmo e se desenvolvesse a partir de sua essência tudo o que o Oriente deu à luz no decurso de milênios.
Em geral, sob o ponto de vista irremediavelmente exterior do intelecto, é como se ignorássemos o valor daquilo que o Oriente tanto aprecia. O puro intelecto não apreende a importância prática que as idéias orientais têm para nós, motivo pelo qual pretende classificá-las como curiosidades filosóficas e etnológicas. Tal incompreensão vai tão longe que os próprios sinólogos ignoram o uso prático do I Ging, considerando este livro uma simples coletânea de fórmulas mágicas e abstrusas.

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Hexagrama 13*:

同人 (T’ung Ch’ien).

Comunidade entre os homens.

A imagem do trigrama superior, Ch’ien, é o céu; a do trigrama inferior, Li, é a chama. Por sua própria natureza o fogo arde em direção ao céu. Isso sugere a idéia de comunidade. Devido a seu caráter central, é a segunda linha que reúne à sua volta as cinco linhas fortes. Este hexagrama forma um complemento ao Shin,  “O Exército”. Neste último, o perigo encontra-se no interior e a obediência no exterior, caracterizando um exército guerreiro que para manter-se unido necessita de um homem forte entre muitos fracos. Aqui a clareza encontra-se no interior e a força no exterior, o que caracteriza uma pacífica união entre os homens, que para manter sua coesão necessita de uma pessoa suave entre muitas firmes.

Julgamento:

Comunidade entre os homens em  aberto.

Sucesso.

É favorável atravessar a grande água.

A perseverança do homem superior favorece.

A comunidade entre os homens deve se basear num princípio que é universal. Não é o interesse individual que cria a relação duradoura entre parceiros mas os objetivos da humanidade. Se uma união desse tipo prevalece, até a dificuldade e tarefas perigosas, tal como curzar a grande água, podem ser realizadas.  Mas, pra estabelecer esse tipo de  relação, um líder perseverante e iluminado é necessário,um homem  com objetivos claros, convincentes e inspiradores e a força de os carregar. (O trigrama interno significa claridade; o de fora, força.)

Imagem:

O Céu em chamas:

A imagem da amizade entre parceiros.

Que o homem superior organize os clãs

e faça distinção das coisas.

O céu tem a mesma direção de movimento que o fogo, apesar de ser diferente do fogo. Assim como brilhos no céu nos serve para a divisão sistemática e organização do tempo, da mesma forma a sociedade humana e todas coisas que realmente pertencem ao mesmo devem ser organicamente arranjadas. Comunidade não deve ser mera aglomeração de indivíduos e coisas. Isso seria um caos, não relação. Se comunidade é conduzir à ordem, deve haver organização entre a diversidade.

As Linhas

Nove no início significa:

Comunidade entre os homens no portão.

Sem culpa.

O começo da união entre pessoas deve tomar lugar antes da porta. Tudo é igualmente próximo um do outro. Propósitos divergentes ainda não surgiram, não há erro. Os princípios básicos de qualquer tipo de união deve ser igualmente acessível à todos envolvidos. Acordos secretos trazem desfortuna.

Seis no segundo significa:

Comunidade entre homens no clã.

Humilhação.

Há perigo aqui de formação de uma facção separada, baseada nos interesses egoístas pessoais. Tais facções, que são exclusivas e, ao invés de servir a todo homem, deve condenar um grupo com objetivo de unir os outros, surge de motivos inferiores e portanto conduz ao curso do tempo de humilhação.

Nove no terceiro significa:

Ele esconde armas no matagal;

Ele escala o alto penhasco na frente disso.

Por três anos ele não emerge.

Aqui comunidade mudou por desconfiança. Cada homem desconfia do outro, planos secretos em tocaia, e busca espionar seu companheiro de longe.  Estamos lidando com um oponente obstinado de quem não conseguimos nos aproximar por esse método. Obstáculos na frente da comunidade com outros são vistos aqui. Um tem reservas mentais pela sua própria parte e pretende surpreender seu oponente. Exatamente esse fato faz o desconfiado, suspeitando do mesmo ardil em seu oponente que o faz bisbilhotar. O resultado é que ele se afasta mais e mais da verdadeira comunidade. Quanto mais ele vai, mais alienado se torna.

Nove na quarta significa:

Ele escala seu muro; ele não pode atacar.

Boa fortuna.

Aqui a reconciliação que faz a disputa se aproximar. É claro que ainda há  paredes que dividem aquilo que confrontamos uns aos outros. Mas as dificuldades são ainda maiores.  Nos colocamos em estreitos e isso nos trás de volta aos nossos sentidos.

Não podemos lutar, nisso repousa nossa boa fortuna.

Nove no quinto significa:

Homens atados em comunidade primeiro choram e lamentam,

Mas depois eles riem.

Depois de grandes batalhas eles conseguem se encontrar.

Duas pessoas estão separadas em cada canto, mas em seus corações eles estão unidos. Eles são mantidos separados por suas posições em suas vidas. Muitas dificuldades e obstruções surgem entre eles e a eles causam dor.  Mas, permanecendo sinceros um ao outro, eles não deixam que nada os separe, mesmo que isso custe uma luta severa pra superar obstáculos, eles sucederão. Quando eles se juntam suas tristezas transformam em alegria.  Confúcio uma vez disse:

A vida leva o homem pensante ao caminhos tortuosos.

Agora que o curso é checado, agora ele corre reto de novo.

Aqui pensamentos aladados correm livremente em meio a palavras,

Lá a pesada carga de conhecimento deve se esvair em silêncio.

Mas quando duas pessoas são uma no íntimo de seus corações,

Eles quebram mesmo a força do aço ou bronze.

E quando duas pessoas entendem o outro em seu íntimo coração,

Suas palavras são doces e fortes, como a fragrância das orquídeas.

Nove no topo significa:

Comunidade entre homens no campo.

Sem remórsio.

A ligação morna que brota do coração está faltando aqui. Estamos de fato dessa vez fora da comunidade entre os homens. De qualquer forma, nos aliamos com eles. A comunidade não inclui todos, só aqueles que acabaram por habitar um próximo ao outro. O campo é o pasto na entrada da cidade. Nesse ponto, o objetivo final da união da humanidade ainda não foi atingido, mas não devemos nos reprovar. Nos juntaremos à comunidade sem objetivos separados do nosso.

*Tradução baseada na de Richard Wilhelm, 1950.


Não se deve recorrer a cadáveres para estudar a vida.
Jung

Não sendo um sinólogo, meu prefácio ao Livro das Mutações terá que ser um testemunho da experiência pessoal com esse grande e único livro. Ao mesmo tempo terei a grata oportunidade de homenagear também a memória de meu falecido amigo Richard Wilhelm. Ele próprio tinha profunda consciência da importância cultural de sua tradução do I Ching, versão sem paralelo no mundo Ocidental.
Se o significado do Livro das Mutações fosse de fácil apreensão, a obra não precisaria de um prefácio. Mas sem dúvida esse não é o caso, já que há tantos pontos enigmáticos em seu conteúdo que os estudiosos ocidentais tenderam a considerá-lo como um conjunto de “fórmulas mágicas” que, ou seriam abstrusas demais para serem inteligíveis, ou careceriam de todo valor. A tradução de Legge do I Ching, até agora a única versão disponível em inglês, pouco contribuiu para tornar a obra mais acessível à mente ocidental. Wilhelm, entretanto, fez o esforço possível para abrir o caminho à compreensão do simbolismo do texto. Ele tinha condições de fazê-lo, pois a filosofia e o uso do I Ching foram-lhe ensinados pelo venerável sábio Lao-Nai-hsüan; além disso, durante um período de vários anos havia posto em prática a peculiar técnica do oráculo. A apreensão do sentido vivo do texto dá à sua versão do I Ching uma profundidade de perspectiva que um conhecimento exclusivamente acadêmico da filosofia chinesa nunca poderia proporcionar.
Tenho uma enorme dívida para com Wilhelm pelo esclarecimento que trouxe à complicada problemática do I Ching e também pelas intuições relativas à sua aplicação prática. Por mais de 30 anos, interessei-me por essa técnica oracular, ou método de explorar o inconsciente, que pareceu-me de excepcional significado. Já estava bastante familiarizado com o I Ching quando conheci Wilhelm no começo da década de 20; ele confirmou o que eu já sabia, além de ensinar-me muito mais.
Desconheço a língua chinesa e nunca estive na China. Posso afirmar ao meu leitor que é muito difícil encontrar o correto modo de acesso a esse monumento do pensamento chinês tão distante de nossa forma de pensar. De modo a poder compreender de que trata esse livro, é indispensável deixar de lado certos preconceitos da mente ocidental. É curioso que um povo tão dotado e inteligente como o chinês nunca tenha desenvolvido o que chamamos ciência. Nossa ciência, entretanto, é baseada no princípio da causalidade, o qual é considerado uma verdade axiomática. Mas uma grande mudança está ocorrendo em nosso ponto de vista. O que a “Crítica da Razão Pura” de Kant não conseguiu, está sendo realizado pela física moderna. Os axiomas da causalidade estão sendo abalados em seus fundamentos: sabemos agora que o que denominamos leis naturais são meramente verdades estatísticas que supõem, necessariamente, exceções. Ainda não nos apercebemos que necessitamos do laboratório com suas decisivas limitações para demonstrar a validade invariável das leis naturais. Se deixarmos a natureza agir, veremos um quadro muito diferente: o acaso vai interferir total ou parcialmente em todo o processo, tanto assim que, em circunstâncias naturais, uma seqüência de fatos que esteja em absoluta concordância com leis específicas constitui quase uma exceção.
A mente chinesa, como a vejo trabalhando no I Ching, parece preocupar-se exclusivamente com o aspecto casual dos acontecimentos. O que chamamos de coincidência parece ser o interesse primordial desta mente peculiar e o que cultuamos como causalidade passa quase desapercebido. Devemos admitir que há muito a dizer a respeito da imensa importância do acaso. Uma quantidade incalculável do esforço do homem visa a combater e limitar os incômodos ou perigos representados pelo acaso. Considerações teóricas de causa e efeito freqüentemente parecem fracas e pobres em comparação com os resultados práticos do acaso. É correto dizer que o cristal de quartzo é um prisma hexagonal. A afirmação é verdadeira quando se considera um cristal ideal; entretanto, na natureza não se encontram dois cristais exatamente iguais, ainda que todos sejam inequivocadamente hexagonais. A forma concreta, no entanto, parece interessar mais ao sábio chinês que a forma ideal. O emaranhado de leis naturais que constitui a realidade empírica é mais significativo para ele que uma explicação causal de fatos que, além disso, em geral devem ser separados uns dos outros para que possam ser adequadamente tratados.
A maneira como o I Ching tende a encarar a realidade parece não favorecer nossa maneira causal de proceder. O momento concretamente observado apresenta-se à antiga visão chinesa, mais como um acontecimento fortuito que o resultado claramente definido de um concordante processo causal em cadeia. A questão que interessa parece ser a configuração formada por eventos casuais no momento da observação e de modo nenhum as hipotéticas razões que aparentemente justificam a coincidência. Enquanto a mente ocidental cuidadosamente examina, pesa, seleciona, classifica e isola, a visão chinesa do momento inclui tudo até o menor e mais absurdo detalhe, pois tudo compõe o momento observado.
Assim ocorre quando são jogadas as três moedas, ou quando se contam as 49 varetas; esses detalhes casuais entram no quadro do momento de observação e fazem parte dele – uma parte que para nós é insignificante, porém para a mente chinesa é de suma importância. Seria para nós uma afirmação banal e quase sem sentido (pelo menos à primeira vista) dizer que tudo que acontece num determinado momento tem inevitavelmente a qualidade peculiar àquele momento. Esse não é um argumento abstrato mas, ao contrário, muito prático. Alguns especialistas são capazes de determinar só pelo aspecto, gosto e comportamento de um vinho a sua procedência e o ano de sua origem. Existem conhecedores de antigüidades que podem afirmar com extraordinária precisão a data, o lugar de origem e o autor de um “objet d´art” ou de um móvel, simplesmente olhando-os. Existem astrólogos que podem dizer a uma pessoa, sem nenhum conhecimento prévio, a data de seu nascimento, qual era a posição do sol e da lua, e qual o signo que se encontrava sobre o horizonte no momento de seu nascimento. Diante de tais fatos é preciso admitir que os momentos podem deixar marcas duradouras.
Em outras palavras, quem quer que tenha inventado o I Ching estava convencido de que o hexagrama obtido num determinado momento coincidia com esse momento tanto em qualidade quanto em tempo. Para ele o hexagrama era o intérprete do momento no qual era tirado – mais que as horas do relógio ou as divisões de um calendário -, uma vez que o hexagrama era compreendido como sendo o indicador da situação essencial que prevalecia no momento de sua origem.
Essa suposição envolve um certo princípio curioso que denominei sincronicidade, conceito este que formula um ponto de vista diametralmente oposto ao da causalidade. A causalidade enquanto uma verdade meramente estatística não absoluta é uma espécie de hipótese de trabalho sobre como os acontecimentos surgem uns a partir dos outros, enquanto que, para a sincronicidade, a coincidência dos acontecimentos, no espaço e no tempo, significa algo mais que mero acaso, precisamente uma peculiar interdependência de eventos objetivos entre si, assim como dos estados subjetivos (psíquicos) do observador ou observadores.
O pensamento tradicional chinês apreende o cosmos de um modo semelhante ao do físico moderno, que não pode negar que seu modelo do mundo é uma estrutura decididamente psicofísica. O fato microfísico inclui o observador tanto quanto a realidade subjacente ao I Ching abrange a subjetividade, isto é, as condições psíquicas dentro da totalidade da situação momentânea. Assim como a causalidade descreve a seqüência dos acontecimentos, a sincronicidade, para a mente chinesa, lida com a coincidência de eventos.
O ponto de vista causal nos relata uma dramática história sobre como D chegou à existência: originou-se de C que existia antes de D, e C, por sua vez, teve um pai, B, etc. Por outro lado, a visão da sincronicidade tenta produzir uma representação igualmente significativa da coincidência. Como é que A, B, C, D, etc. aparecem todos no mesmo momento e no mesmo lugar? Isso acontece, em primeiro lugar, porque os eventos físicos A e B são da mesma qualidade dos eventos psíquicos C e D, e ainda porque todos são intérpretes de uma única e mesma situação momentânea. Assume-se que a situação representa um quadro legível ou compreensível.
Os 64 hexagramas do I Ching são o instrumento pelo qual se pode determinar o significado de 64 situações diferentes, porém típicas. Essas interpretações são equivalentes a explicações causais. A conexão causal é estatisticamente necessária e pode, portanto, ser submetida à experiência. Uma vez que as situações são únicas e não podem ser repetidas, não parece ser possível, em condições normais, realizar experiências com a sincronicidade. No I Ching, o único critério de validade da sincronicidade é a opinião do observador de que o texto do hexagrama eqüivale a uma interpretação fiel de sua condição psíquica. Supõe-se que a queda das moedas ou o resultado da divisão do conjunto de varetas de caule de milefólio é o que necessariamente deve ser uma “situação” dada, já que qualquer coisa que aconteça naquele momento pertence a ele como parte indispensável do quadro. Se um punhado de fósforos é jogado no chão, eles formam o padrão característico daquele momento. Porém, uma verdade tão óbvia como essa só revela seu caráter significativo se for possível ler o padrão e verificar sua interpretação, em parte pelo conhecimento, do observador, da situação objetiva e da subjetiva e, em parte, pelo caráter dos fatos subsequentes. Obviamente esse não é um procedimento que atraia uma mente crítica, acostumada à verificação experimental de fatos ou à evidência factual. Mas para alguém que goste de olhar o mundo segundo a perspectiva da antiga China, o I Ching pode exercer alguma atração.

Meu argumento, tal como foi exposto acima, jamais, é claro, ocorreu à mente chinesa. Ao contrário, de acordo com a antiga tradição, são “agentes espirituais”, atuando de uma forma misteriosa, que fazem com que as varetas de caule de milefólio dêem uma resposta significativa. Esses poderes constituem como que a alma viva do livro, que é, portanto, uma espécie de ser vivo, e a tradição supõe que se podem fazer perguntas ao I Ching e esperar receber respostas inteligentes. Ocorreu-me, portanto, que talvez interesse ao leitor não iniciado ver o I Ching operando. Com esse propósito realizei uma experiência rigorosamente de acordo com a concepção chinesa: personifiquei, de certo modo, o livro, perguntando seu julgamento sobre sua situação atual, isto é, sobre minha intenção de apresentá-lo à mente ocidental. Ainda que esse procedimento se enquadre perfeitamente nas premissas da filosofia Taoísta, para nós ele parece demasiado extravagante. Entretanto, nem mesmo o insólito dos delírios doentios ou superstições primitivas jamais me chocaram. Sempre tentei permanecer livre de preconceitos e curioso – rerum novarum cupidus. Por que não ousar um diálogo com um antigo livro que se propõe como algo vivo? Não pode haver mal nenhum nisso, e o leitor poderá observar um procedimento psicológico que tem sido posto em prática vezes e mais vezes através dos milênios da civilização chinesa, representando para homens como Confúcio ou Lao-tse tanto a expressão suprema da autoridade espiritual quanto um enigma filosófico. Utilizei o método de moedas e a resposta obtida foi o hexagrama 50 – Ting, O CALDEIRÃO.
De acordo com a maneira como foi formulada minha pergunta, deve-se entender o texto do hexagrama como se o próprio I Ching fosse a pessoa que fala. Assim, ele descreve a si próprio como um caldeirão, isto é, como um recipiente de ritual contendo comida preparada. Deve-se entender comida, aqui, como alimento espiritual. Wilhelm diz a respeito:
“O Ting, enquanto um utensílio pertencente a uma civilização refinada, sugere o cuidado e a alimentação dos homens capazes, o que resulta em benefício da nação… Aqui a cultura atinge sua culminância na religião. O Ting serve para a oferenda de sacrifícios a Deus. Os mais elevados valores terrenos devem ser oferecidos em sacrifício a Deus… A suprema revelação de Deus encontra-se nos profetas e nos santos. Venerá-los é, na verdade, venerar a Deus. Os desígnios de Deus, manifestados através deles, devem ser aceitos com humildade”.
Seguindo nossa hipótese, devemos concluir que aqui o I Ching está testemunhando a respeito de si mesmo.
Quando alguma das linhas de um hexagrama dado tem o valor de seis ou nove, significa que são especialmente enfatizadas, e que, por isso, são importantes na interpretação. Em meu hexagrama os “agentes espirituais” enfatizaram com um nove as linhas na segunda e terceira posições. Diz o texto:
Nove na segunda posição significa:
Há alimento no Ting.
Meus companheiros têm inveja,
mas nada podem contra mim.
Boa fortuna.

Assim, o I Ching diz de si mesmo: “Eu contenho alimento (espiritual)”. Como a participação em algo grande sempre desperta inveja, o coro dos invejosos é parte da cena. Os invejosos querem despojar o I Ching daquilo que ele possui de grandioso, isto é, procuram roubar ou destruir o seu significado. Mas essa hostilidade é em vão. Sua riqueza de significado está assegurada, isto é, o I Ching está seguro de suas positivas conquistas, as quais ninguém lhe pode tirar. O texto continua:

Nove na terceira posição significa:
A alça do Ting está alterada.
Ele é impedido em suas atitudes.
A gordura do faisão não é comida.
Quando a chuva cair, o remorso desaparecerá.
A boa fortuna virá ao final.

A alça (em alemão Griff) é a parte pela qual o Ting pode ser segurado (gegriffen). Portanto, significa o conceito (Begriff) que se tem do I Ching (o Ting). No decorrer do tempo, esse conceito aparentemente mudou, de modo que hoje já não podemos apreender (begreifen) o I Ching. Assim, “ele é impedido em suas atitudes”. Já não somos mais amparados pelo sábio conselho e pela profunda visão intuitiva do oráculo; por isso, não mais encontramos nosso caminho através das complexidades do destino e da escuridão de nossa própria natureza. Já não mais se come a gordura do faisão, isto é, a melhor e mais rica parte de um bom prato. Mas quando, finalmente, a terra sequiosa novamente receber a chuva, isto é, quando esse estado de carência for superado, o “remorso”, isto é, a tristeza pela perda da sabedoria tiver cessado, virá a tão esperada oportunidade. Wilhelm comenta: “Isso descreve alguém que, em meio a uma cultura muito desenvolvida, encontra-se numa posição em que não é notado nem reconhecido. Isso é um grande obstáculo à sua atuação”. O I Ching parece estar lamentando que suas excelentes qualidades não sejam reconhecidas e portanto permanecem inexploradas. Conforta-se com a esperança de recuperar, em breve, o reconhecimento.
A resposta dada, nessas duas linhas de destaque, à pergunta que formulei ao I Ching não requer nenhuma sutileza especial de interpretação, nenhum artifício, nenhum conhecimento incomum. Qualquer pessoa com um pouco de bom senso pode compreender o significado da resposta; é a resposta de alguém que tem uma boa opinião sobre si próprio, mas cujo valor não é pela maioria reconhecido, nem sequer amplamente conhecido. Quem responde tem uma noção interessante sobre si mesmo: se vê como um recipiente no qual as oferendas ao sacrifício são trazidas aos deuses, a comida do ritual destinada à sua alimentação. Concebe a si próprio como um utensílio de culto destinado a prover o alimento espiritual para os elementos ou forças inconscientes (“agentes espirituais”) que foram projetados como deuses – em outras palavras, para dar a essas forças a atenção que elas necessitam para desempenhar seu papel na vida do indivíduo. Na realidade, esse é o significado original da palavra “religio” – uma cuidadosa observação e consideração (de ”relegere”) do numinoso.
O método do I Ching leva realmente em consideração a oculta qualidade individual existente nas coisas e nos homens e também no nosso próprio inconsciente. Interroguei o I Ching como fazemos com alguém a quem estamos prestes a apresentar a nossos amigos: perguntamos se isso seria ou não agradável a ele. O I Ching, como resposta, fala de seu significado religioso, do fato de ser desconhecido e mal interpretado na atualidade e sua esperança de voltar a ocupar um lugar de honra – essa última parte obviamente como uma direta menção ao meu prefácio. 0 ainda não redigido e sobretudo à tradução para o inglês. Essa parece ser uma reação perfeitamente compreensível, tal como se poderia esperar de uma pessoa numa situação similar.
Mas como surgiu essa reação? Porque eu joguei três pequenas moedas ao ar e as deixei cair, rodar e parar em cara ou coroa, conforme o caso. Esse curioso fato de que uma reação que faz sentido surja de uma técnica que, aparentemente, exclui, de início, todo e qualquer sentido, é a grande conquista do I Ching. O exemplo que acabo de dar não é único, respostas significativas são a regra. Sinólogos ocidentais e importantes eruditos chineses deram-se ao trabalho de informar-me que o I Ching é uma coleção de “fórmulas mágicas” obsoletas. No decorrer destas conversas, meu informante algumas vezes admitiu ter consultado o oráculo através de um adivinho, geralmente um monge Taoísta. Naturalmente isto “só poderia ser bobagem”. Mas o estranho é que a resposta obtida aparentemente coincidia, de um modo notável, com o ponto cego psicológico do consulente.
Concordo com o pensamento ocidental que seriam possíveis inúmeras respostas à minha pergunta e certamente não posso afirmar que outra resposta não terá sido igualmente significativa. Entretanto, a resposta obtida foi a primeira e única; nada sabemos sobre outras possíveis respostas. Esta me agradou e satisfez. Fazer a mesma pergunta uma segunda vez teria sido falta de tato, por isso não a fiz: “o mestre só fala uma vez”. O opressivo enfoque pedagógico que pretende enquadrar os fenômenos irracionais dentro de um padrão racional preconcebido é anátema para mim. Na realidade, coisas assim como essa resposta devem permanecer tal como eram em sua primeira aparição, pois só então sabemos o que faz a natureza quando deixada em si mesma sem ser perturbada pela intromissão do homem. Não se deve recorrer a cadáveres para estudar a vida. Além disso, uma repetição da experiência é impossível pelo simples motivo de que a situação original não pode ser reconstruída. Portanto, em cada caso há apenas uma primeira e única resposta.
Voltemos ao próprio hexagrama. Não há nada estranho no fato de que todo o Ting, O CALDEIRÃO, amplie os temas propostos pelas duas linhas ressaltadas. A primeira linha do hexagrama diz:
Um Ting com os pés para o alto, emborcado.
É favorável remover o conteúdo estagnado.
Uma concubina é aceita em virtude de seu filho.
Nenhuma culpa.

Um caldeirão que se encontra de cabeça para baixo está fora de uso. Logo, o I Ching é como um caldeirão que não está sendo usado. Virá-lo ao contrário serve para eliminar o conteúdo estagnado, como diz a linha. Assim como um homem toma uma concubina quando sua esposa não tem filho, recorre-se ao I Ching quando não se encontra outra saída. Apesar do status quase legal da concubina na China, na realidade ele não é mais que um recurso de certa forma secundário; assim também o processo mágico do oráculo é um recurso que pode ser usado com um objetivo mais elevado. Não há culpa, embora se trate de um recurso excepcional. A segunda e terceira linhas já foram discutidas. A quarta linha diz:

O Ting com as pernas quebradas.
A refeição do príncipe é derramada,
e nódoas recaem sobre sua pessoa.
Infortúnio.

Aqui o Ting foi posto em uso, mas evidentemente de uma forma bastante canhestra, isto é, abusou-se do oráculo ou o interpretaram erroneamente. Deste modo, perdeu-se o alimento divino e se expôs à vergonha. Legge traduz da seguinte forma: “o sujeito em questão irá coroar de vergonha”. O abuso de um utensílio de culto tal como o Ting (isto é, o I Ching) é uma profanação grosseira. Evidentemente, o I Ching está insistindo aqui em sua dignidade como um objeto de ritual e protestando contra sua utilização profana.
A quinta linha diz:

O Ting tem alças amarelas e argolas de ouro.
A perseverança é favorável.

O I Ching parece ter encontrado uma nova e correta (amarela) compreensão, isto é, um novo conceito (Begriff), através do qual pode ser apreendido. Esse conceito é valioso (de ouro). Há realmente uma nova edição em inglês, que torna o livro mais acessível que antes ao mundo ocidental.
A sexta linha diz:
O Ting tem argolas de jade.
Grande boa fortuna!
Nada que não seja favorável.

O jade se distingue pela sua beleza e suave brilho. Se as alças são de jade, todo o recipiente será realçado em sua beleza, honra e valor.
Aqui o I Ching expressa-se não só como estando muito satisfeito, mas também bastante otimista. Pode-se apenas esperar futuros acontecimentos e, até lá, contentar-se com a agradável conclusão de que o I Ching aprova a nova edição.
Demonstrei nesse exemplo de forma tão objetiva quanto me foi possível como o oráculo atua num caso dado. Evidentemente, o processo varia um pouco segundo a forma como a pergunta é formulada. Se, por exemplo, uma pessoa encontra-se numa situação confusa, ela própria pode aparecer no oráculo como aquela que fala, ou se a pergunta diz respeito a um relacionamento com outra pessoa, essa pessoa pode aparecer como aquela que fala. Entretanto, a identidade de quem fala não depende inteiramente da maneira pela qual a pergunta foi formulada, da mesma forma que nossas relações com nossos semelhantes nem sempre são determinadas por estes últimos.
Freqüentemente nossas relações dependem quase que exclusivamente de nossas próprias atitudes, mesmo que não estejamos conscientes desse fato. Assim sendo, se um indivíduo não tem consciência do seu papel num relacionamento, poderá haver uma surpresa à sua espera, ao contrário das expectativas, ele próprio pode aparecer como o agente principal, como às vezes é indicado, de forma inequívoca, pelo texto. Pode ocorrer também que tomemos uma situação demasiadamente a sério e a consideremos de extrema importância, enquanto que a resposta que obtemos ao consultar o I Ching chama a atenção para algum outro aspecto inesperado, implícito na pergunta.
Tais ocorrências podem, ao início, levar-nos a pensar que o oráculo é ardiloso. Diz-se que Confúcio recebeu uma só resposta imprópria, isto é, o hexagrama 22, Graciosidade – um hexagrama totalmente estético. Isso lembra o conselho dado a Sócrates por seu “daimon”: “Você deveria fazer mais música” – e a partir de então Sócrates começou a tocar flauta. Confúcio e Sócrates concorrem ao primeiro lugar no que se refere a uma perspectiva racional e uma atitude pedagógica diante da vida; mas é pouco provável que um deles tenha se preocupado em “embelezar a barba em seu queixo”, como aconselha a segunda linha desse hexagrama. Infelizmente a razão e a pedagogia, com frequência, carecem de encanto e graça, e assim, afinal, o oráculo talvez não se tenha enganado.
Voltemos uma vez mais ao nosso hexagrama. Apesar do I Ching não só parecer estar satisfeito com sua nova edição, como até demonstra um enfático otimismo, isso ainda não prediz o efeito que terá no público que se pretende atingir.
Já que temos em nosso hexagrama duas linhas yang enfatizadas pelo valor numérico nove, estamos em condições de averiguar que tipo de prognóstico o I Ching formula para si próprio. Segundo a concepção da antigüidade, as linhas indicadas por um seis ou um nove possuem uma tensão interna tão grande que faz com que se transformem em seus opostos, isto é, yang em yin e vice-versa. Através dessa transformação, nós obtemos no presente caso o hexagrama 35, Chin, PROGRESSO.
O tema desse hexagrama é relativo a alguém que encontra toda sorte de vicissitudes do destino em sua ascensão, e o texto descreve como ele deve se comportar. O I Ching está nessa mesma situação: eleva-se como o sol e se dá a conhecer, mas é repudiado e não inspira confiança – ele está “progredindo porém em tristeza”. Entretanto, “obtém-se grande felicidade da parte de seu ancestral”. A psicologia nos pode ajudar a elucidar essa passagem obscura. Em sonhos e nos contos de fadas, a avó, ou ancestral, freqüentemente representa o inconsciente, pois esse último, no homem, contém o componente feminino da psique. Se o I Ching não é aceito pelo consciente, pelo menos o inconsciente, em parte, o aceita e o I Ching está mais ligado ao inconsciente que à atitude racional da consciência. Já que o inconsciente é freqüentemente representado em sonhos por uma figura feminina, poderia ser essa, no caso, a explicação. A figura feminina pode ser interpretada como a tradutora, que deu ao livro cuidados maternais, e o I Ching poderá facilmente considerar isso como uma “grande felicidade”. O I Ching prevê a compreensão geral, mas teme ser mal usado. “Progresso como o de um roedor.” Mas está atento à advertência, “Não se deixe levar por ganho ou perda”. Ele permanece livre de “partidarismos” e não se impõe a ninguém.
O I Ching, portanto, encara seu futuro no mercado editorial americano tranqüilamente, exprimindo-se aqui como o faria qualquer pessoa sensata a respeito do destino de uma obra tão controvertida. Essa profecia é tão razoável e cheia de bom senso, que seria difícil pensar-se em resposta mais apropriada. Tudo isso ocorreu antes de eu ter escrito os parágrafos anteriores. Quando cheguei a esse ponto, quis conhecer a atitude do I Ching diante da nova situação. As circunstâncias tinham sido alteradas pelo que havia escrito, uma vez que eu mesmo tinha entrado em cena e, portanto, esperava ouvir algo referente à minha própria ação. Devo confessar que enquanto escrevia este prefácio não me sentia muito feliz pois, como alguém com senso de responsabilidade em relação à ciência, não tenho o hábito de afirmar algo que não possa provar, ou pelo menos, apresentar de maneira aceitável à razão. É realmente uma tarefa duvidosa tentar apresentar a um público moderno, crítico, um conjunto de arcaicos “encantamentos mágicos”, com a intenção de torná-los mais ou menos aceitáveis. Empreendi essa tarefa porque julgo que há mais, no antigo modo de pensar chinês, do que parece à primeira vista. Porém, é para mim constrangedor ter que apelar à boa vontade e à imaginação do leitor, já que tenho que introduzi-lo na obscuridade de um antiquíssimo ritual mágico. Infelizmente conheço muito bem os argumentos que podem levantar contra ele. Não temos sequer certeza de que o barco que nos há de levar através de mares desconhecidos não tenha uma falha em algum lugar. Não poderá estar corrompido o velho texto? Será precisa a tradução de Wilhelm? Não estaremos enganados em nossas explicações?
O I Ching a todo instante insiste no autoconhecimento. O método pelo qual isso deve ser alcançado está aberto a todo tipo de aplicações errôneas e por isso não convém aos frívolos e imaturos nem aos intelectuais e racionalistas. Só é apropriado àqueles afeitos ao pensar, à reflexão e aos quais apraz meditar sobre o que fazem e o que lhes ocorre – predileção essa que não deve ser confundida com o mórbido cismar do hipocondríaco. Como indiquei acima, não tenho resposta para a infinidade de problemas que surgem quando procuramos harmonizar o oráculo do I Ching com nossos cânones científicos aceitos. Mas é desnecessário dizer que nada “oculto” é passível de ser deduzido. Minha posição nessas questões é pragmática e as grandes disciplinas que me ensinaram a utilidade prática desse ponto de vista são a psicoterapia e a psicologia médica. Provavelmente em nenhum outro campo temos que levar em conta tantas incógnitas, e em nenhuma outra área temos que ter por hábito adotar métodos que funcionam, ainda que, por longos períodos, não saibamos por que eles funcionam. Curas inesperadas podem surgir de métodos presumivelmente confiáveis. Na exploração do inconsciente deparamos com coisas muito estranhas, das quais um racionalista se afastaria com horror, afirmando, depois, que nada viu. A plenitude irracional da vida ensinou-me a nunca descartar nada, mesmo quando vão contra todas as nossas teorias (que mesmo na melhor das hipóteses têm vida tão curta) ou quando não admitem nenhuma explicação imediata. Naturalmente isso é inquietante e não sabemos, com certeza, se a indicação da bússola está correta ou não, porém a segurança, a certeza e a paz não conduzem a descobertas. O mesmo ocorre com esse método divinatório chinês. O método aponta claramente para o autoconhecimento, ainda que em todas as épocas tenha sido usado num sentido supersticioso.
É claro que estou de todo convencido do valor do autoconhecimento, mas valerá a pena recomendar semelhante introspecção, quando os mais sábios homens em todos os tempos pregaram essa necessidade sem êxito? Este livro representa, e isto é óbvio até mesmo para os mais preconceituosos, uma longa exortação a uma cuidadosa análise de nosso próprio caráter, a atitudes e motivações. Essa posição me atrai e levou-me a escrever o prefácio. Só uma vez antes havia me pronunciado acerca do problema do I Ching – foi durante um discurso em memória de Richard Wilhelm. Afora esta ocasião, mantive um discreto silêncio. Não é tarefa fácil descobrir o caminho para penetrar numa mentalidade distante e misteriosa como a que perpassa o I Ching. Não se pode menosprezar tão facilmente grandes pensadores como Confúcio e Lao-tse, quando se é capaz de avaliar a qualidade dos pensamentos que eles representam; tampouco se pode ignorar o fato de que o I Ching era sua principal fonte de inspiração. Sei que anteriormente não teria ousado expressar-me de forma tão explícita sobre assunto tão incerto. Posso correr esse risco porque estou agora em minha oitava década e as volúveis opiniões dos homens já não mais me impressionam; os pensamentos dos velhos mestres são mais valiosos para mim que os preconceitos filosóficos da mente ocidental.
Não gosto de incomodar meu leitor com essas considerações pessoais, mas como já indiquei, nossa própria personalidade está, com frequência, envolvida na resposta do oráculo. Na verdade, ao formular minha pergunta eu como que, de fato, convidava o oráculo a comentar diretamente minha ação. A resposta foi o hexagrama 29 – K´an, O ABISMAL. Ênfase especial foi dada à linha na terceira posição, pelo fato de ela ser designada por um seis. Essa linha diz:

Para adiante e para trás.
Abismo sobre abismo.
Num prigo como esse, detenha-se ao início e espere.
Senão você cairá num buraco no abismo.
Não atue assim.

Anteriormente eu teria aceito incondicionalmente o conselho “Não atue assim” e teria recusado dar minha opinião sobre o I Ching, pelo simples fato de não ter nenhuma. Mas agora, o conselho pode servir como um exemplo do modo como funciona o I Ching. É um fato, se começamos a pensar nisso, que os problemas do I Ching representam “abismo sobre abismo”, e inevitavelmente deve-se “parar primeiro e esperar” em meio aos perigos de uma especulação demasiado vaga e desprovida de senso crítico; de outro modo, realmente nos perderíamos na escuridão. Pode haver uma posição intelectualmente mais incômoda que a de flutuar na névoa de possibilidades não comprovadas, não sabendo se o que estamos vendo é verdade ou ilusão? Essa é a atmosfera quase onírica do I Ching, e nela não encontramos nada em que possamos confiar, exceto o nosso próprio e tão falível julgamento subjetivo. Não posso deixar de reconhecer que essa linha representa muito apropriadamente o sentimento com o qual redigi as páginas precedentes. As reconfortantes palavras iniciais desse hexagrama são igualmente apropriadas – “Se você é sincero, terá o sucesso em seu coração” – porque indicam que o decisivo aqui não é o perigo exterior, mas a condição subjetiva, isto é, se acreditamos sermos “sinceros” ou não.
O hexagrama compara a ação dinâmica nessa situação ao comportamento da água corrente, que não teme nenhum lugar perigoso e mergulha sobre rochedos e preenche os fossos que encontra em seu curso (K´an também significa água). Essa é a maneira como o “homem superior” age e “exerce o ofício de ensinar”.
K´an é, sem dúvida, um dos hexagramas menos agradáveis. Descreve uma situação na qual alguém parece encontrar-se em sério perigo de ser apanhado em toda sorte de armadilhas. Do mesmo modo que, ao interpretar um sonho, é preciso seguir o texto do sonho com a máxima exatidão, assim, ao consultar o oráculo, é preciso ter em mente a formulação da pergunta, pois essa impõe um limite definido à interpretação da resposta. A primeira linha do hexagrama mostra a presença do perigo: “No abismo se cai num fosso”. A segunda linha faz o mesmo e acrescenta o conselho: “Deve-se procurar alcançar apenas pequenas coisas”. Eu aparentemente me antecipara a esse conselho, limitando-me, no prefácio, a uma demonstração de como o I Ching funciona na mente chinesa e renunciando ao projeto mais ambicioso, de escrever um comentário psicológico sobre todo o livro.
A quarta linha diz:
Uma jarra de vinho, uma tigela de arroz,
louça de barro, simplesmente entregues pela janela.
Isso por certo não implica em culpa.

Wilhelm faz o seguinte comentário a respeito:
“Em condições normais, o funcionário que aspirava a um cargo devia trazer certas oferendas e recomendações antes de ser nomeado. Tudo aqui está simplificado ao máximo. As oferendas são modestas, não há ninguém para recomendá-lo e ele tem de fazer sua própria apresentação. No entanto, não deve se envergonhar por isso, se existir apenas a sincera intenção de prestar uma ajuda mútua no perigo”.
É como se o livro fosse, num certo sentido, o sujeito dessa linha.
A quinta linha dá continuidade ao tema da limitação. Observando-se a natureza da água, verifica-se que ela preenche um fosso somente até a borda e prossegue, então, fluindo. Não fica contida ali.
O abismo não está cheio a ponto de transbordar,
está cheio apenas até a borda.

Mas, se tentados pelo perigo e em virtude apenas da insegurança, insistíssemos tentando forçar uma convicção através de um esforço excepcional, como no caso de elaborados comentários ou coisas semelhantes, atolaríamos nas dificuldades que a linha ao alto descreve com grande precisão como condições que tolhem e aprisionam. Na verdade, a última linha muitas vezes mostra as conseqüências decorrentes de não se levar a sério o significado do hexagrama. Em nosso hexagrama temos um seis na terceira posição. Essa linha yin de crescente tensão transforma-se em uma linha yang e assim gera um novo hexagrama, mostrando uma nova possibilidade ou tendência. Temos agora o hexagrama 48 – Ching, O POÇO. O fosso cheio de água já não significa mais perigo e sim algo benéfico, um poço.
Assim o homem superior incentiva o povo em seu trabalho, exortando as pessoas a se ajudarem mutuamente.

A imagem de pessoas ajudando-se uma às outras pareceria referir à reconstrução do poço, pois este está quebrado e cheio de lama. Nem mesmo os animais bebem nele. Há peixes vivendo nele e pode-se apanhá-los, mas o povo não é utilizado para beber, isto é, para as necessidades humanas. Essa descrição lembra o Ting – O CALDEIRÃO – de cabeça para baixo e fora de uso, que precisa receber uma nova alça. Além disso, esse poço, como o Ting, está limpo, mas ninguém bebe dele.
Este é o pesar de meu coração,
pois se poderia usufruir dele.

O perigoso fosso cheio de água ou o abismo referiam-se ao I Ching e o poço também, porém esse último tem um sentido positivo: contém as águas da vida. Deveria ser posto outra vez em uso. Mas não se possui nenhuma noção (Begriff) sobre ele, nem utensílio algum para extrair a água; o cântaro está quebrado e vaza. O Ting precisa de novas alças pelas quais se possa segurá-lo, e o poço também deve receber um revestimento, pois contém “uma fonte límpida e fresca, da qual se pode beber”. Pode-se tirar água dele porque é “digno de confiança”.
Está claro neste presságio que o sujeito que fala é outra vez o I Ching, representando-se como uma fonte de água da vida. O hexagrama precedente descreve com detalhes o perigo que ameaça a pessoa que acidentalmente cai num fosso dentro do abismo. Ela deve procurar a saída, para poder descobrir que se trata de um velho poço em ruínas, enterrado na lama, mas passível de ser restituído ao uso novamente.
Submeti duas perguntas ao método do acaso representado pelo oráculo das moedas, a segunda pergunta tendo sido formulada depois de eu ter escrito minha análise da resposta à primeira. A primeira pergunta como que se dirigia ao I Ching: o que tinha ele a dizer sobre minha intenção de escrever um prefácio? A segunda pergunta referia-se à minha própria ação, ou melhor, à situação na qual eu era o sujeito agente que discutira o primeiro hexagrama. À primeira pergunta o I Ching respondeu comparando-se a um caldeirão, um recipiente de ritual que necessitava de renovação e que estava encontrando apenas uma questionável aprovação da parte do público. A resposta à segunda pergunta dizia que eu me encontrava numa dificuldade pois o I Ching representava um profundo e perigoso fosso com água no qual poder-se-ia facilmente atolar. No entanto, o fosso com água revelou ser um velho poço que precisava apenas ser restaurado para tornar-se útil novamente.
Esses quatro hexagramas são, em seus elementos centrais, coerentes entre si quanto ao tema (recipiente, fosso, poço), e no que se refere ao conteúdo intelectual parecem ser significativos. Se um ser humano desse tais respostas, eu, como psiquiatra, teria de considerá-lo mentalmente sadio, pelo menos, com base no material apresentado. De fato, eu não teria sido capaz de descobrir nada de delirante, de oligofrênico ou esquizofrênico nas quatro respostas. Diante da extrema antigüidade do I Ching e de sua origem chinesa, não posso considerar anormal sua linguagem arcaica, simbólica e floreada. Ao contrário, eu teria felicitado essa hipotética pessoa pela amplitude de sua intuição do estado de dúvida que não chegara a expressar. Por outro lado, qualquer pessoa inteligente e versátil pode torcer tudo isso e mostrar como eu projetei os meus conteúdos subjetivos no simbolismo dos hexagramas. Semelhante crítica, ainda que catastrófica do ponto de vista do racionalismo ocidental, não afeta a função do I Ching. Ao contrário, o sábio chinês me diria sorrindo: “Não percebe quão útil é o I Ching para fazer com que você projete num simbolismo abstruso seus pensamentos, até então não percebidos? Você poderia ter escrito seu prefácio sem jamais perceber a avalanche de mal-entendidos que o mesmo poderia desencadear”.
O ponto de vista chinês não se preocupa com a atitude que se adota frente ao funcionamento do oráculo. Somos unicamente nós que estamos confusos, porque tropeçamos repetidas vezes em nosso preconceito, ou seja, a noção de causalidade. A antiga sabedoria oriental enfatiza o fato de que o indivíduo inteligente compreende seus próprios pensamentos, mas não se preocupa de modo algum com a forma como o faz. Quanto menos se pense sobre a teoria do I Ching melhor se dormirá.
Parece-me que com base nesse exemplo, um leitor sem preconceitos estaria agora em condições de, pelo menos, tentar formar uma opinião aproximada sobre o modo de operar do I Ching. Mais não se pode esperar de uma simples introdução. Se, através dessa demonstração, consegui elucidar a fenomenologia psicológica do I Ching, terei alcançado o meu propósito. Quanto aos milhares de perguntas, dúvidas e críticas que esse livro extraordinário suscita, não posso respondê-las. O I Ching não se apresenta com provas e resultados, não se vangloria de si, nem é de fácil abordagem. Como uma parte da natureza, espera até ser descoberto. Não oferece fatos, nem poder, porém para os amantes do autoconhecimento, da sabedoria – se estes existem – parece ser o livro indicado. Para alguns seu espírito parecerá claro como o dia; para outros, sombrio como o crepúsculo; e para outros ainda, obscuro como a noite. Aquele que não o aprecia, não precisa usá-lo e aquele é contra, não é obrigado a considerá-lo verdadeiro. Que o deixem seguir para o mundo em benefício daqueles que sejam capazes de discernir seu significado.

ZURIQUE, 1949
C. G. JUNG