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Porque é difícil para o ocidental compreender o oriente

(De “O Segredo da Flor de Ouro: Um Livro de Vida Chinesa “. Disponível na íntegra aqui)

Como ocidental, e sentindo à sua maneira específica, experimentei a mais profunda estranheza diante do texto chinês do qual se trata. É verdade que um certo conhecimento das religiões e filosofias orientais auxiliara de certo modo meu intelecto e minha intuição, a fim de compreendê-lo, assim como entendo os paradoxos das concepções religiosas primitivas em termos de “etnologia” ou de “religião comparada”. Este é o modo ocidental de ocultar o próprio coração sob o manto da chamada compreensão científica. E o fazemos, em parte devido à misérable vanité des savants (em português: miserável vaidade dos estudiosos), que receia e rejeita com terror qualquer sinal de simpatia viva, e em parte porque uma compreensão simpatética pode transformar o contato com o espírito estrangeiro numa experiência que deve ser levada a sério. Nossa objetividade científica reservaria este texto para a perspicácia filológica dos sinólogos, preservando-o cuidadosamente de qualquer outra interpretação. Mas RICHARD WILHELM penetrou demais no segredo e na misteriosa vivência da sabedoria chinesa, para permitir que essa pérola intuitiva desaparecesse nas gavetas dos especialistas. É grande a minha honra e alegria de ter sido designado para fazer o comentário psicológico desse texto chinês.

No entanto, este fragmento precioso que ultrapassa o conhecimento dos especialistas talvez corra o risco de ser tragado por outra gaveta científica. Menosprezar os méritos da ciência ocidental, porém, eqüivaleria a renegar as próprias bases do espírito europeu. De fato, a ciência não é um instrumento perfeito, mas nem por isso deixa de ser um utensílio excelente e inestimável, que só causa dano quando é tomado como um fim em si mesmo. A ciência deve servir e erra somente quando pretende usurpar o trono. Deve inclusive servir às ciências adjuntas, pois devido à sua insuficiência, e por isso mesmo, necessita de apoio das demais. A ciência é um instrumento do espírito ocidental e com ela se abre mais portas do que com as mãos vazias. É a modalidade da nossa compreensão e só obscurece a vista quando reivindica para si o privilégio de constituir a única maneira adequada de apreender as coisas. O Oriente nos ensina outra forma de compreensão, mais ampla, mais alta e profunda — a compreensão mediante a vida. Conhecemos esta última a modo de um sentimento fantasmagórico, que se exprime através de uma vaga religiosidade, motivo pelo qual preferimos colocar entre aspas a “sabedoria” oriental, remetendo-a para o domínio obscuro da crença e da superstição. Desta forma, ignoramos totalmente o “realismo” do Oriente. Não se trata porém de intuições sentimentais, de um misticismo excessivo que tocasse as raias patológicas de um ascetismo primitivo e intratável, mas de intuições práticas nascidas da flor da inteligência chinesa e que não temos motivo algum para subestimar.

Esta afirmação talvez pareça temerária, provocando a desconfiança de alguns, o que não é de se estranhar, uma vez que é extremo o desconhecimento da matéria em questão. Além disso, a singularidade do pensamento chinês salta à vista, sendo compreensível nosso embaraço no tocante ao modo pelo qual ele poderia associar-se à nossa forma de pensar. O erro habitual (o teosófico, por exemplo) do homem do Ocidente lembra o do estudante que, no “Fausto”, de GOETHE, recebe um mau conselho do diabo e volta as costas, com desprezo, para a ciência; o erro ao qual me refiro é o de interpretar erroneamente o êxtase oriental, tomando ao pé da letra as práticas da ioga, numa imitação deplorável. Abandonar-se-ia desse modo o único chão seguro do espírito ocidental, para perder-se nos vapores de palavras e conceitos que nunca se originariam em cérebros ocidentais e nunca neles se enxertarão com proveito.

Disse um antigo adepto: “Se o homem errado usar o meio correto, o meio correto atuará de modo errado”. Este provérbio chinês, infelizmente muito verdadeiro, se contrapõe drasticamente à nossa crença no método “correto”, independentemente do homem que o emprega. No tocante a isso, tudo depende do homem e pouco ou nada do método. Este último representa apenas o caminho e a direção escolhidos pelo indivíduo; é o modo pelo qual o indivíduo atua nesse caminho que exprime verdadeiramente o seu ser. Se assim não fosse, o método não passaria de uma afetação, de algo construído artificialmente, sem raiz e sem seiva, servindo apenas à meta ilegítima do auto-engano. Além disso, poderia representar um meio de o indivíduo iludir-se consigo mesmo, fugindo talvez à lei implacável do próprio for. Tudo isto está muito longe da consistência e da fidelidade a si mesmo do pensamento chinês. À diferença deste, tratar-seia, na hipótese acima formulada, de uma renúncia ao próprio ser, de uma traição a si mesmo e de uma entrega a deuses estranhos e impuros, artimanha pusilânime no sentido de usurpar uma superioridade anímica e tudo aquilo que é justamente o contrário do “método” chinês. Essas intuições surgiram da vida mais plena, autêntica e verdadeira, da vida arcaica da cultura chinesa, que cresceu lógica e organicamente a partir dos instintos mais profundos. Tudo isso é para nós inacessível e inimitável.

A imitação ocidental é trágica, por ser um mal-entendido que ignora a psicologia do Oriente. É tão estéril como as escapulidas modernas para o Novo México, para as ilhas beatíficas dos Mares do Sul, ou para a África Central onde o homem culto pode brincar de ser “primitivo”, a fim de fugir disfarçadamente de suas tarefas imediatas, de seu Hic Redox hic salta. Não se trata de macaquear o que é visceralmente estranho a nós, ou de bancar o missionário, mas de edificar a cultura ocidental que sofre de mil males; isto deve ser feito, no entanto, no lugar adequado, em busca do autêntico europeu, em sua trivia-lidade ocidental, com seus problemas matrimoniais, suas neuroses, suas ilusões político-sociais e enfim com sua total desorientação diante do mundo. Seria melhor confessar que não compreendemos este texto esotérico, ou então que não queremos compreendê-lo. Acaso não pressentimos que uma tal colocação anímica, que permite olhar fundo e para dentro, desprendendo-se do mundo, só é possível porque esses homens satisfizeram de tal modo as exigências instintivas de sua natureza, que pouco ou nada mais os impede de ver a essência invisível do mundo? E acaso a condição de possibilidade da libertação desses apetites, dessas ambições e paixões que nos detêm no visível, não reside justamente na satisfação plena de sentido das exigências instintivas, em lugar de uma repressão prematura determinada pela angústia? E não se liberta o olhar para o espiritual quando a lei da terra tiver sido obedecida? Quem conhecer a história dos costumes chineses ou então o I Ging através de um estudo minucioso saberá que esse livro sapiencial impregnou o pensamento chinês há milhares de anos. Alguém assim preparado não deixará de lado tais questões. E compreenderá também que as idéias do nosso texto não representam algo de extraordinário para a mentalidade chinesa, mas são conclusões psicológicas inevitáveis. Nos primeiros tempos da cultura cristã a que pertencemos, o espírito e a paixão do espírito eram pura e simplesmente os valores positivos pelos quais valia a pena lutar. Só no ocaso do medievalismo, isto é, no decorrer do século XIX, quando o espírito começou a degenerar em intelecto, surgiu uma reação contra o predomínio insuportável do intelectualismo; cometeu-se então — o que é perdoável —, o erro de confundir intelecto e espírito. Este último foi então acusado pelos delitos do primeiro (KLAGES). Na realidade, o intelecto apenas prejudica a alma quando pretende usurpar a herança do espírito, para o que não está capacitado de forma alguma. O espírito representa algo de mais elevado do que o intelecto, abarcando não só este último como os estados afetivos. Ele é uma direção e um princípio de vida que aspiram às alturas luminosas e sobrehumanas. A ele se opõe o feminino, obscuro, telúrico (Yin), com sua emocionalidade e instintividade que mergulham nas profundezas do tempo e nas raízes do continuum corporal. Tais conceitos representam, sem dúvida alguma, concepções puramente intuitivas, mas indispensáveis se quisermos compreender a essência da alma. A China não pôde prescindir dessas concepções, pois tal como demonstra a história de sua Filosofia, nunca se afastou dos fatos centrais da alma a ponto de perder-se no engano de uma supervalorização e desenvolvimento unilaterais de uma função psíquica isolada. Por isso mesmo nunca deixou de reconhecer o paradoxo e a polaridade de tudo o que vive. Os opostos sempre se equilibram na mesma balança — sinal de alta cultura. Ainda que represente uma força propulsora, a unilateralidade é um sinal de barbárie. A reação que se iniciou no Ocidente contra o intelecto e a favor do eros ou da intuição constitui, na minha opinião, um sintoma de progresso cultural e um alargamento da consciência além dos estreitos limites de um intelecto tirânico.

Longe de mim a intenção de menosprezar a enorme diferenciação do intelecto ocidental. Comparado a ele, pode-se dizer que o intelecto oriental é infantil (sem que isto tenha algo a ver com inteligência!). Se conseguíssemos elevar outra função, isto é, uma terceira função anímica à dignidade que, entre nós, se atribui ao intelecto, o Ocidente poderia ter a esperança de ultrapassar consideravelmente o Oriente. É lamentável, portanto, que o europeu se renegue a si mesmo para imitar o oriental, afetando aquilo que não é. Suas possibilidades seriam muito maiores se permanecesse fiel a si mesmo e se desenvolvesse a partir de sua essência tudo o que o Oriente deu à luz no decurso de milênios.
Em geral, sob o ponto de vista irremediavelmente exterior do intelecto, é como se ignorássemos o valor daquilo que o Oriente tanto aprecia. O puro intelecto não apreende a importância prática que as idéias orientais têm para nós, motivo pelo qual pretende classificá-las como curiosidades filosóficas e etnológicas. Tal incompreensão vai tão longe que os próprios sinólogos ignoram o uso prático do I Ging, considerando este livro uma simples coletânea de fórmulas mágicas e abstrusas.

Desde que me entendo por gente o budismo me é familiar. Mas não o Zen, apesar da intrínseca familiaridade.

Alan Watts é o cara que trouxe pro ocidente a tradução do Zen, e assim acabou sendo um dos  precursores embrionários de idéias e visões de mundo (ou mesmo a ausência de uma “visão de mundo”) que iriam desembocar no movimento beatnik, posteriormente os hippies, apesar de ser uma salada cultural (tipicamente norte americana), continha a ambiguidade de trazer junto outras formas de entender o mundo, o planeta, as coisas e seres vivos e isso ecooa até os dias de hoje e pra além deles.

Eis então uma breve introdução a um “pensamento” que tem como uma das características principais a de não se formar um dogma, privilegiando a experiência direta, sem mediação do entediante bom ou ruim, bem ou mal, ou sequer palavras. Um “pensamento” vivo que, ao “modo” do Tao, ao circundá-lo a fim de prendê-lo e classificá-lo ao mesmo tempo você o perde.

* “Há muito tempo um homem mantinha preso um ganso numa garrafa. Ele cresceu, cresceu, até que não podia mais sair da garrafa; mas o homem não queria quebrar a garrafa nem ferir o ganso; como o ganso poderia ser retirado?”

Muitos estudantes ocidentais estão sob a impressão de que a “meditação” zen (isto é, o trabalho com o Koan) é uma forma de auto-hipnose, sendo o seu objetivo induzir a um estado de transe. Agindo sob essa impressão, Arthur Waley descreveu o Zen como “quietismo”, Reuschauer, como “uma auto-intoxicação mística”, e Friffiths, como “o assassinato da mente e a maldição dos devaneios inúteis”. O exato oposto é a verdade; trabalhe com um Koan, para ter êxito, sem precisar ter nada de passividade do quietismo e, quanto ao “assassinato da mente e a maldição dos devaneios inúteis”, uns poucos dias de permanência numa comunidade zen dariam fim aos inúteis devaneios, enquanto a acusação de que o Zen é “o assassinato da mente” não é mais verdadeira do que a acusação de que ele perturba toda a moralidade. Pois, assim como a moralidade, a mente (intelecto) é um bom servo e mau mestre e, enquanto a regra for a de que os homens se tornem escravos por seus modos intelectuais de pensamento, o Zen visa controlar e ultrapassar o intelecto; mas, como no caso do ganso e da garrafa, o intelecto, como a garrafa, não é destruído. O Koan não é um meio para induzir o transe, como se alguma espécie de transe fosse a mais alta conquista possível para seres humanos; é apenas um meio de ultrapassar uma barreira ou, como os mestres zen o descrevem, é um tijolo com o qual batemos na porta; quando ela se abre, o tijolo pode ser jogado fora, e essa porta é aberta no momento do Satori, o discípulo não entra em transe, mas passa a ter uma nova atitude de vida que reflete uma notável beleza. Esses críticos ocidentais, mal-informados devem estar confundindo o Zen com um cisma certamente tão antigo como a época de Hui-Neng, o Sexto Patriarca, que dizia existirem discípulos que afirmavam que a única coisa a ser feita era sentar-se imóvel com uma mente perfeitamente vazia; mas em mais de uma ocasião ele enfaticamente afirmou que essas pessoas não eram melhores do que os objetos inanimados de madeira ou de pedra.

Muito longe de ser um exercício de passividade, o Koan envolve a mais tremenda luta mental e espiritual, exigindo o que os mestres chamam de “um grande espírito de busca”. Assim, o mestre Ku-mei Yu escreve: “Uma vez elevado diante da mente, não deixes nunca o Koan escapar; tenta, com toda persistência que possuíres, ver a significação que o Koan te dá e nunca vaciles em tua determinação de ir até o fundo do assunto… Não faças do Koan um quebra-cabeças; não busques o seu significado na literatura que aprendeste; vai firme nele sem qualquer espécie de ajuda intermediária.” Uma vez iniciado o trabalho com o Koan, toda uma massa de idéias surgirá na mente, significados simbólicos, associações, possíveis soluções e toda espécie de pensamentos peregrinos. Eles devem ser firmemente postos de lado e, quanto mais insistentes se tornam, mais intensamente temos de nos concentrar no próprio Koan, lutando para penetrar no dilema que ele representa. De tempos em tempos, o mestre entrevistará o discípulo para verificar como está o seu progresso e, inúmeras vezes, quando o discípulo oferecer como solução um pensamento meramente intelectual e lógico, o mestre o desaprovará dizendo que deverá tentar de novo. Em geral, esse processo continuará por vários anos, até que o discípulo eventualmente alcance um completo impasse; compreende então, que qualquer solução intelectual é fútil; atinge um estado onde o dilema da vida contido no Koan torna-se uma esmagadora realidade e um problema tão urgente a ponto de poder ser comparado a uma bola de ferro presa na nossa garganta. Do ponto de vista filosófico, podemos compreender perfeitamente que o grande problema da vida é arrancar o ganso da garrafa sem feri-lo, passando além da afirmação e da negação, encontrando a libertação das alternativas impossíveis de dominar o mundo tentando possuir tudo ou deixando que sejamos completamente dominados pelas circunstâncias. Mas isso não significa que compreendamos o problema como sendo a mais urgente de todas as necessidades.  A escolha está entre nos afirmarmos contra o mundo, tentando fazer com que todas as coisas se submetam a nós, e por outro lado, entregarmo-nos completamente ao “destino”, negando assim a nossa capacidade pessoal de alcançar qualquer coisa. A maioria de nós evita essa última forma e tenta francamente a primeira, apegando-se rapidamente às posses físicas e mentais na esperança de incorporá-las à sua bagagem. E enquanto essa primeira alternativa possivelmente nunca seja alcançada, pois quanto mais nos agarramos aos objetos do nosso desejo, mais rapidamente eles fugirão, o pensamento da segunda alternativa nos enche de horror diante da morte eterna. Se isso nos ocorre como um problema, isso só acontece de modo remoto e filosófico, parecendo tão distante como o dia do juízo final; e, como há muito tempo entre hoje e esse futuro remoto, podemos esperar por uma possível solução que mude essa situação.

Mas o trabalho com um Koan faz do problema uma realidade imediata e, quando o impasse é alcançado, o discípulo se assemelha a um rato que é perseguido num túnel sem saída, ou a um homem que subiu até o topo de um poste ou chegou à beira de um precipício tentando escapar de um incêndio. Somente quando esse estágio sem esperança é alcançado é que os mestres estimulam os discípulos a redobrarem seus esforços. Um caminho tem de ser encontrado no topo de um poste, e um rato tem de reunir todas suas forças para romper as paredes do túnel. Num trabalho The mirror for Zen Students (O espelho para estudantes do Zen), compilado pelo mestre T’ui-yin, está escrito: “Quando a investigação continua firme e sem interrupções, verás que não existe nenhuma pista intelectual no Koan, pois ele é completamente desprovido de significado, no sentido normal dessa palavra, é inteiramente plano, desprovido de gosto, não tem nada de apetitoso, e que estás começando a te sentir impaciente e pouco a vontade.” Depois de certo tempo, esse sentimento se intensifica, e o Koan parece ser algo opressivo e impenetrável, a ponto de o discípulo comparar-se a um mosquito que tenta picar um pedaço de ferro; mas, “no mesmo momento em que o ferro rejeita definitivamente o seu fraco ferrão, de imediato e de uma vez por todas ele se esquece de si mesmo, consegue penetrar, e o trabalho é feito”. Não há como explicar esse momento, a não ser dizendo que é o momento em que o s grilhões da ilusão se rompem sob a intensa pressão da vontade do discípulo. O exercício do Koan visa concentrar a mente e estimular a vontade no mais elevado grau; nesses últimos estágios o esforço será provocado simplesmente pelo aumento da dificuldade da tarefa. Assim, quando o dilema final está diante discípulo, ele o vencerá com uma tremenda força de vontade e, quando essa tremenda força de vontade faz frente à teimosa resistência do Koan, algo acontece; e, assim como no momento do “impacto”, quando o mosquito pousa no pedaço de ferro, vem um relâmpago de Satori, e o discípulo compreende que não existe problema algum! “Nada lhe resta fazer nesse momento”, escreve um mestre, “a não ser explodir numa gargalhada”.

* Trecho de “O Espírito Zen”. Tradução de Murillo  Nunes de Azevedo.

A forma perfeita só é difícil para aquele que pega e escolhe. Não goste, não desgoste; daí tudo será claro. Faça a diferença de um fio de cabelo e terra e céu estão separados; se quer que a verdade esteja clara para você, nunca seja a favor ou contra isso. A luta entre “a favor” ou “contra” é a pior doença da mente.

The perfect way is only difficult for those who pick and choose. Do not like,
do not dislike; all will then be clear. Make a hairbreadth difference and heaven and
earth are set appart; if you want the truth to stand clear before you, never be
for or against it. The struggle between “for” and “against” is the mind’s worst
disease.

Estou me movendo e não me movendo sequer. Sou como a lua por detrás das ondas que sempre vão rolando e batendo. Isso não é “Eu faço isso” ou “isso é feito por mim”; A consciência de “eu” é a maior impedimento à execussão apropriada de toda ação física.

I`m moving and not moving at all. I`m like the moon underneath the waves that ever go on rolling and rocking. It is not, “I am doing this,” but rather,an inner realization that “this happening through me,” or “it is doing this for me”. The consciousness of self is the greatest hindrance to the proper execution of all physical action.


Não há ator mas a ação; não há quem experimenta mas a experiência.

(…) There is no actor but the action; there is no experiencer but the experience.

Deixe-se levar pela cólera, esteja com ela, mantenha sua companhia –  é assim que vai se livrar dela.

Let yourself go with the disease, be with it, keep company with it – this is the way to be rid of it.


A Forma Sem Forma

Por favor não se preocupe com duro versus mole, chutar versus socar, agarrar versus bater e chutar, luta à longa distância versus luta corporal. Não há tal coisa como “isso” melhor que “aquilo”. Deve haver uma coisa que deveríamos resguardar contra, deixe que seja parcialmente o que nos rouba de nossa natureza o todo e nos faz perder a unidade por entre a dualidade.

The Formless Form

Please do not be concerned with soft versus firm, kicking versus
striking, grappling versus hitting and kicking, long-range fighting versus in-fighting. There is no such thing as “this” is better than “that”. Should there be one thing we must guard against, let it be partially that robs us of our pristine wholeness and makes us lose unity in the midst of duality.